وقف الشيخ وجدى غنيم مندهشا من موقف السلفيين من الثوره قائلا بدهشه(هما سلفى الاسكندريه غير سلفى مصر)ورد على محمد حسان قائلا (يعنى ايه حرام ومظاهرات حرام يعنى ايه تقول على انس الققى الضال الفاسد اخ وتذهب له وتشكره وتدافع عن مبارك )وكلام كثير اندهش له وجدى غنيم
والحقيقه ان العالم او الداعيه يجب ان يربط بين ظاهره وجوهره فلا يجوز ان يتعامل بوجهين فلو ثبت انه يتعامل بوجهين اصبح منافقا لا يؤخذ عنه العلم
وفى نفس الوقت وقف الحوينى خطيبا ليبرر موقفه من المظاهرات والثوره وقال كلاما سخبفا منه ان سبب تحريم الثورات انها لم تكت من هدى النبى ولا صحابته وانها نتاج عصرى تتنافى مع الشورى ولا تعد مخالفه للبيعه انتهى كلامه السخيف جدا والذى يناقض ابسط قواعد الاسلام والعقل معا
تخيل معى قطب من اقطاب من يدعون انتسابهم للسلف يقرون بان الثوره حرام لانها لم توافق السنه ولا الصحابه بالله عليكم اريد عقولكم هل لو ان النبى صلى الله عليه وسلم بيننا او احد صحابته الكرام فى هذا العصر ووجد الكم الهائل من الفساد والظلم والاهانه والذل والقهر الذى يراه الشعب ما ذا يكون موقفهم سوف يدعون للخروج المسلح وليس السلمى على الحكام الخونه الذين خانوا شعوبهم ودينهم فى المقام الاول
وانظر لتخلفه فى الاجابه لم يكن عمل الصحابه
ان الحوينى يقول انه محدث ورجل حديث ولا يعرف التاريخ ولا الحديث
الم يخرج الاشعث على الحجاج بن يوسف ومعه الالاف من الصحابه والتابعين الم يخرج الحسين رضى الله عنه على يزيد بن معاويه ومعه نفرب من الصحابه وال البيت الكرام الم يخرج عبد الله بن الزبير على عبد الملك بن مروان ويقتله الحجاج بداخل الكعبه المشرفه الم يخرج القوم على الخليفه المنصور ويشجعهم الامام مالك رضى الله عنه وكان ابو حنيفه مع القوم ايضا سابقا ويدافع معهم ويهبهم المال ان التاريخ لا يكذب وهى روايات موثوقه فاين الحوينى منها
لقد قال فى خطبته انه يتبع علماءه ونساله اى علماء هم الم يكن ابى بكر وعمر رضى الله عنهما بعلماء الامه وهم من قالوا بالشورى والحريه وكيفيه العصيان المدنى ومناهضه الحاكم والوقوف ضده والخروج عليه وتقويمه بالسيف ان اخطا وممن اخذوا ذلك من النبى المعصوم الم يقرا الحوينى ذلك ومن على شاكلته كيف يكون عالم حديث ولم يقرا الحديث
انه يقول ايضا فى خطبته ان الثورات ليست مناقضه للبيعه اى ان البيعه قائمه ما معنى هذا انها لجريمه فى حق الاسلام والشورى واختيار الحاكم ما معنى يا رجل ايها الذكى المتعالى ان يخرج الشعب ملايين من الشعب لتقرر برحيل حاكمها الطاغيه هل هذا اعتراف به ام رفض له ولحكمه الظالم ان الحوينى يقرر غير ذلك بحجه انه ليس فى السنه
ان الحوينى وامثاله نقمه على الاسلام والدعوه لانهم يتمسكوا بحرفيه النصوص ولا يقراون الواقع ولا يعرفون الربط بين الواقع والنص ولا يعترفون بالاجتهاد لانهم منغلقون على انفسهم والغرابه انهم يشعرون بانهم اوصياء على الدين وحراس العقيده وهم بعيدين كل البعد عن منهج السلف لان السلف لم يقر ما يقرون انهم فقط يقرون باقوال الرجال من علماءهم كابن باز والالبانى وابن عثيمين ومن جاءوا من بعدهم من الفكر الوهابى الخاطىء المنحرف
رغم ان محمد بن عبد الوهاب خرج على الخلافه العثمانيه وحاربها رغم انها خلافه اسلاميه سبحان الله
ان السلفيين يخطئون اخطاء جسيمه لو قارنتها باخطاء غيرهم لوجدت انها لا تساوى شيئا لانها اخطاء فى اصول الحياه
انك تستطيع ان تقرا كتابين لاى عالم قديم او فقيه وتعرف منه حدودك وتدينك وتستطيع ان تخرج على الفضائيات لتكون داعيه فى لحظات وتكون مغايرا او مصاحبا المهم يختلف عليك الناس وتكسب الشهره والدعايه وتصبح عالم فى لحظات ولك جمهور ويحارب من اجلك وان اردت ان يكون لك جمهورا عريضا دعك من الفلسفه والهرطقه واستخدم وسيله البكاء يحن لك الجميع وتكسب جمهورا ومالا
هكذا نرى اغلب السلفيين اليوم حينما يتكلمون فى الدين لغتهم سخيفه متحجره واقفه عند لا شىء وحينما يتكلمون فى السياسه والواقع يتخبطون امثال صاحب غزوه الصناديق والفكر السلفى جاء مع الفكر الوهابى السعودى وهم ينكرون ذلك ويقولون انهم لا يقلدون احدا وانما هم ياتون للدعوه الى الله بفهم السلف واى سلف اذن لا نعرف ربما هناك سلف اخر غير الصحابه والفقهاء الكرام انهم حينما يتكلمون على السلف يقصدون داخليا ابن باز وابن عثيمين وابن تيميه
لا يبدو أن فكرة الثورة بما تعنيه من تفاعل شعبي وجماهيري مع معتقد ديني أو سياسي محدد قد استخدمت كعنصر ذا فاعلية في تأسيس الدولة السعودية الأولى أو المملكة العربية السعودية حديثاً ، ففي الحالة الأولى اعتمدت المنظومة الفكرية الوهابية على إمارة آل سعود بالدرعية القائمة فعلاً ، وفي المرة الثانية اعتمد الملك عبد العزيز آل سعود على دعم آل الصباح في الكويت ومساعدة التناقضات السياسية التي نشأت في الجزيرة العربية بسبب الصدام بين النفوذين التركي والإنجليزي ورغبة البريطانيين في البحث عن زعماء عرب يتمكنون من قيادة ثورة قومية ضد الأتراك بمساعدتهم ، وبالتالي فبدايات العمل التأسيسي للدولة السعودية لم يعتمد على اعتناق الجماهير العربية للمذهب الوهابي بقدر ما اعتمد على العمل العسكري ضد الواقع القائم . وبالرغم من أن اللجوء للجماهير لم يكن يمثل ثقافة متبعة بالجزيرة العربية في هذه الأثناء ، إلا أن محاولات تأسيس الدول المتبعة للمذهب الوهابي لم تختلف كثيراً في هذه الجزئية مهما كانت خلفياتها الثقافية ، فلم تسع معظم الحركات الإسلامية المتأثرة بالمذهب الوهابي – في مصر على سبيل المثال - في كفاحها لتولي السلطة إلى اكتساب أي شعبية بين الجماهير معتمدة على تنظيمها العسكري القادر على القيام بعمليات استنزافية للسلطة القائمة ، وهو ما يطرح التساؤلات عن دور الجماهير في التصورات السلفية حول أساليب الوصول إلى السلطة .
إن المشكلة الأساسية في العمل السياسي السلفي هي الموقف السلبي من الآخر الديني أو الطائفي بل وربما المخالف في إطار الطائفة الواحدة ، وبالتالي فالواقع أن الكثير من التنظيمات السلفية تعتبر أن عداءها ليس موجهاً فقط للسلطة القائمة وإنما أيضاً للجماهير المسلمة – وبالتالي غير المسلمة كذلك – التي تلتزم الصمت تجاه هذه السلطة ، ويبدو الاتفاق واضحاً بين نموذجين إسلاميين وهما سيد قطب وصالح سرية – رغم الخلافات الظاهرية في الطرح – حول الموقف من المجتمع ، وفي حين يعد الأول نموذج يسعى للجمع ما بين السلفية كفكرة ومحاولة الحفاظ على الخبرة والتجربة الحضارية المصرية وأيضاً واقع التطور الحضاري القائم ، وهو ما يميز الإخوان المسلمين عامة عن باقي الأحزاب السلفية ، يبدو الثاني أكثر رفضاً لهذه التجربة وانفصالاً عن الواقع . إن الفكرة الأساسية لكل من الشخصيتين تبدو متشابهة ، فكلاهما يعتقدان بكفر كل نظم الحكم في العالم الإسلامي المعاصرة لهما وبالتالي فإن المجتمعات الإسلامية تمثل مجتمعات جاهلية ؛ على أن رؤية كل منهما لمردود مصطلح " جاهلية " مختلفة ، لقد اعتبر سيد قطب أن الجاهلية التي عاصرها تبدو أسوأ من الجاهلية التي حاربها النبي (ص) وتتمثل في الأسس العامة للحياة المعاصرة كالعقائد ، التقاليد ، والشرائع كون هذه المفردات مستقاة من مصادر أخرى غير القرآن الكريم ، وبالتالي فإن جاهلية المجتمع عند سيد قطب جوهرية ، أما صالح سرية فلم يسترعي انتباهه من جاهلية المجتمع سوى بعض المظاهر السلوكية
المنتشرة والمرفوضة إسلامياً كانتشار صالات القمار والخمر أو بعض مظاهر تطور مفهوم الدولة والوطن كتحية العلم والسلام الجمهوري . وبالرغم من أن وصف المجتمع بالجاهلية يعد نوعاً من التجاوز على المفهوم الإسلامي لجاهلية المجتمعات العربية قبل الإسلام والتي كانت تعاني من الفوضى ، ورسوخ التفاوت الطبقي والظلم الاجتماعي بين أبنائها ، وهو ما قام بشرحه جعفر بن أبي طالب (رض) للنجاشي في مواجهته مع القرشيين : " أيها الملك كنا قوماً على الشرك : نعبد الأوثان ، ونأكل الميتة ، ونسيء الجوار ، ونستحل المحارم بعضنا من بعض في سفك الدماء وغيرها ، لا نحل شيئاً ولا نحرمه "(وهي مواصفات لا تنطبق على الوضع العام في الدول الإسلامية المعاصرة خاصة مع نشوء دولة المؤسسات وتغير مفهوم ومعنى الدولة والمواطنة ، إلا أن هذا الخلط في المدلول عبر تبني مصطلحات ظهرت في مرحلة حضارية سابقة وإسقاطها على الوضع الحالي لم يكن سوى مقدمة لتبرير الصدام ليس فقط مع السلطة وإنما أيضاً مع المجتمعات ذاتها وما تحويه من تنوع طائفي أو فكري ، فالآخر على كل حال هو العدو كما يشير كل من الكاتبين .
إن قاعدة العداء للمجتمع والآخر تعني بوضوح عدم وجود دور محدد للجماهير الشعبية في كلا الرؤيتين رغم تفاوتهما من ناحية الوعي ، فالدور الجماهيري خاص بالجماهير الموالية للفكرة أو المعتقد في مواجهة المخالفين لهم وهم المتبعين لمنظومة فكرية أخرى ، وتبدو هذه الفكرة متأثرة للغاية بموقف الشيخين تقي الدين بن تيمية الحراني ومحمد بن عبد الوهاب من مخالفيهما عموماً ؛ ومن ناحية أخرى ورغم أن الدافع الإسلامي بالنسبة لمواجهة
الجاهلية السابقة عليه كان مشروعاً إنسانياً عاماً ومحدد بعدة معالم شكلت مشروعاً واضحاً يقوم على الانتصار للمستضعفين بغض النظر عن انتمائهم العقائدي(*) ، إلا أن التيارات السلفية اعتمدت في جاذبيتها الجماهيرية على استقطاب من يؤمنون بمعتقداتها دون تقديم أي مشروع سياسي بديل في مقابل ما هو قائم على أساس أن ما تعتقده يمثل الإيمان الديني الصحيح الذي تقف الجاهلية في مواجهته وهو بالتالي صحيح بالمطلق بنفس قدر بطلان الجاهلية بالمطلق ، والاستدلال على صحته لا يتجاوز البحث عن الآيات القرآنية والأحاديث النبوية المؤيدة – حسب تصورها - لما تتبناه من آراء تكفيرية تجاه الآخر أو على الأقل تنفي مصداقيته . إن هذه الرؤية لجاهلية المجتمع والموقف السلبي من السلطة أثارت خلاف آخر في الأوساط السلفية حول اعتبار هذه المجتمعات " دار حرب " وبالتالي فقد نشأ اتجاهين داخل التيارات السلفية يتبنى الأول منظومة سلبية تجاه السلطة وإن مارس دوراً كبيراً في محاولة نشر الدعوة والتأثير في المجتمع ، في حين يؤكد الثاني على ضرورة تغيير الواقع باستخدام العمل العسكري ، ويبدو غريباً أن ينشأ هذا الخلاف رغم توحد المراجع الدينية والتجربة التاريخية المدونة ، ففي الهند كان السلفيون من مؤيدي الحكومة البريطانية رغم عدم إسلاميتها وقد دعمت هذه الحكومة إنشاء " ندوة العلماء " التي وضع حجر الأساس لها السير جان سكوت هيوس الحاكم البريطاني للهند سنة 1908 م ، في حين أن معظم التيارات والمجموعات السلفية() في مصر اصطدمت بالحكومة في صراع دموي استغرق عقود السبعينات ، الثمانينات ، وبدايات التسعينات من القرن الماضي ، واتخذ الصدام شكلاً عسكرياً ودموياً ، وهذه المفارقة تثير التساؤل حول القاعدة التي تحكم العمل الكفاحي في الأوساط السلفية ، ويبدو من خلال رصد تاريخ وتطور الفكر السلفي أن العمل العدائي ضد المجتمعات أو الحكومات يخضع للظروف المرحلية والتوازنات السياسية ، وفي هذا الإطار تتمتع القيادات السلفية بقدرات مهولة على التعامل بقدر من البراجماتية مع مسئولي الدول والحكومات " القوية " رغم قناعتهم بكفرها وخروجها عن الإسلام .
إن فكرة الثورة الجماهيرية الشاملة على النموذج الإيراني أو الروسي لا مجال لها في الفكر السلفي إذن بناء على هذه المعطيات ، فبالأساس
ا دور واضح للجماهير حتى المسلمة منها سوى الاستجابة لما يمليه العلماء من أحكام دينية ، يقول عبود الزمر: " نحن نريد حكم الله . وهم يريدون أن يحكم الشعب نفسه بنفسه "، وقد اعتمد عبود الزمر على الطعن في إيمان المسلمين الذين ينتمون إلى تيارات غير سلفية كالناصريين بـ " إن الانقياد لأي منهج آخر من صنع البشر يعتبر كسراً للقاعدة الإيمانية وخروجاً عنها لأنك بذلك تضع مخلوقاً شريكاً للخالق تعالى الله عن ذلك " وبديهي أن المعبر عن أحكام الله بهذه الصورة المطلقة هم العلماء الذين ترى التيارات السلفية - منفردة - أهليتهم لهذه المهمة ، وعلى الرغم من أن التجربة الإسلامية الإيرانية أثبتت عدم تناقض التطبيق الإسلامي مع الديمقراطية كوسيلة وأسلوب في الحكم ، بالإضافة إلى الخلط الواضح بين أساليب ومناهج الحكم وبين قواعد التشريع ، فإن التيارات السلفية تتفق عموماً على رفض التيارات الفكرية السائدة باعتبارها لا تعبر عن تراث السلف وتتهمها بالخروج على الدين حتى لو كان أعضائها من الملتزمين دينياً ، نتيجة رفضها للدور الجماهيري بالأساس . إن هذا الرفض لفكرة الثورة يمتد إلى التيارات شبه السلفية والتي تتميز بقدر أكبر من المرونة كالإخوان المسلمين والتي تبنت – بداية من عهد الرئيس السادات - العمل العلني ، ورغم رفض الحكومة المصرية الاعتراف بالإخوان المسلمين كحزب أو جماعة سياسية وما حققته الجماعة من شعبية وجماهيرية في الواقع المصري وما تمتلكه من كوادر وخبرات وإمكانيات ضخمة ، فإن قياداتها ترفض فكرة الثورة الجماهيرية ربما بناء
على خلفيتها السلفية التي لا ترى العمل النضالي في شكله المواجه للآخر الديني والفكري ، قبل الآخر السياسي ، يقول صالح أبو رقيق عضو مكتب إرشاد الجماعة : " أنا أقول للشباب إن معركتكم ليست مع الحاكم معركتكم مع الجاهلية الموجودة في الناس يجب أن تكرسوا طاقاتكم كلها لهذه المعركة معركة الجاهلية " ، ويقول صلاح شادي : " إن الثورة ليست من دعوة الإخوان المسلمين ولا من أهدافهم " . إن سلبيات هذه الرؤية المصطدمة بالمجتمع والمفتقدة لمشروع متكامل ولوعي التعامل مع الراهن الحضاري ، والراغبة في استدعاء تفاصيل تجارب وخبرات تمت في مراحل تاريخية وحضارية سابقة لتطبيقها على واقع مخالف في قواعده الثقافية ، الاجتماعية ، وأدواته السياسية ؛ أدت لتفتت التيارات والمجموعات السلفية وتبادلها لفتاوى الابتداع والخروج عن منهج أهل السنة والفرقة الناجية(*) ، ففي مصر شهدت فترة الثمانينات تبادل التيارات الجهادية الصدام مع التيارات السلفية الدعوية خاصة في الجامعات المصرية ، وفي حين اعتبر التيار السلفي جماعات الجهاد والإخوان جماعتين مبتدعتين ، تنظر إليه الجماعات الجهادية بشكل استصغاري نظير مهانته وتحالفه أحياناً مع الحكومة ، كما أن الصدامات تتعدد ما بين الجماعات السلفية المتعاطية للسياسة أو التي تبنت العمل العسكري ضد السلطة القائمة ، وصلت لحد الصدام المسلح في المساجد وداخل السجون مما أدى بها في النهاية إلى قيام قادتها بمراجعة فكرية تغيرت على أثرها أطروحات كثيرة كانت تعد من المسلمات بين أفراد هذا الاتجاه ، كما سعت بعض الكوادر المتأثرة بها لمحاولة خوض
لتجربة السياسية والانخراط في المجتمع عبر تبني الديمقراطية كآلية للحكم والتأكيد على قيم المجتمع المدني ، وتحريض قيادات الجماعات الإسلامية على مراجعة أفكارهم حول مواجهة السلطة بالعنف ، وقد رد المحامي والناشط الإسلامي منتصر الزيات(*) على ما طرحه عبود الزمر : " وربما اللبس الحاصل في أذهان بعض المخلصين المتحرقين شوقا لذيوع أحكام الإسلام أنه مشتمل علي كل هذه التفاصيل أنهم يخلطون بين وجوب الحكم بشرع الله وهذا ما لا يماري فيه أحد وبين تفاصيل تتعلق بشكل الأدوات التي تعمل علي تطبيق وتقنين أحكام الشريعة وأيضا بشكل أنظمة الحكم فاستدعاء أشكال بعينها من ذمة التاريخ لا يرتبط بحقيقة مضامين الشريعة فأن يختار الشعب حكامه برضاء حقيقي وإرادة حرة هذا أصل من الأصول التي لا محيص عنها أما كيفية هذا الاختيار فهو الأمر الذي تنظمه حاجة الناس واختراعاتهم وفق طبيعة العصر الذي يعيشونه بالاقتراع المباشر وفق نظام نيابي أو برلماني . أن يكون نظام الحكم جمهوريا رئاسيا أو ملكيا وراثيا دستوريا ذلك مما يحتمله المجتمع المسلم المهم سيادة الشريعة علي أرجاء المجتمع وفق مضامين الحرية والعدالة والمساواة وحرية العقيدة والكفاية الاجتماعية وشيوع الفضيلة ومحاربة الرذيلة " وهي نفس المقولات التي سبق لعبود الزمر أن أعلن أنها تمثل خروجاً على التشريع ، إلا أنها تعكس حالة من افتقاد هذه التيارات للتواصل مع المجتمع بشكل متكامل ؛ وإدراكها المتأخر لمدى فشلها في الحصول على الجماهيرية التي تؤهلها لخوض تجربة الحكم بشكل ناضج ، وربما يشعر الكثير من السلفيين بحالة صدمة من جراء هذا الرأي الذي يتبناه مثقف إسلامي كمنتصر الزيات إلا أن النتيجة الطبيعية للصدام بالواقع الحضاري السائد ليست سوى
التنازل عن القواعد الفكرية المؤسسة بحيث لن يمكن في حال ألتزمَت التيارات السلفية بهذه الرؤية الاحتفاظ بكيانها التقليدي . إن هذا التصور السلبي عن دور الجماهير في الحكم يعبر عن افتقاد التيارات الإسلامية لأي رؤية حقيقية بخصوص وضع الدولة بحسب التعريف الراهن لها ، حيث تكتفي بترديد عبارات غامضة عن الاسترشاد بالكتاب والسنة دون توضيح لآليات تطبيق تشريعات الكتاب والسنة في العصر الحاضر .
في أطروحة الباحث السعودي السيد أحمد حسن دحلان " دراسة في السياسية الداخلية للمملكة العربية السعودية " وهي تعد الدولة الأساسية التي تتبنى المذهب الوهابي كمذهب رسمي ، سعى الباحث لتصنيف النظام السياسي بالمملكة على أنه ملكية دستورية وبالتالي فقد وصف هذا النظام بالديمقراطية ، كما نقل عن دستور المملكة الصادر سنة 1345 هـ إشارته في القسم الأول منه على أن الدولة السعودية ملكية شوروية إسلامية ، تستند في أحكامها على أسس الشريعة الإسلامية ، وعرف رجال الشورى بأنهم أصحاب الرأي وهم أهل الحل والعقد وهم بالتالي القوى الموجهة للحكم ، والعناصر المكونة لأهل الحل والعقد هم :
" 1 – أسرة آل سعود 2 – أصحاب الفضيلة العلماء 3 – رؤساء المحاكم والقضاة 4 – أعضاء مجلس الوزراء 5 – أعضاء مجلس الشورى " ؛ والواقع أن الباحث تجاوز كثيراً عندما وصف هذه المنظومة التي تسعى لاستخدام آليات الممارسة السياسية الحديثة لخدمة نظام يستمد فكره السياسي من مؤثرات العصور الوسطى .
إن النقد الأول لهذه المنظومة ينطلق من الأساس التي تقوم عليها وهو الشريعة الإسلامية السمحاء ، حيث لم تعرف سنة النبي (ص) أو سنة الخلفاء الأربعة التاليين له فكرة الملكية كأسلوب للحكم ، كما أن ما ورد عن السلف ينظر باستياء إليها ويطلق عليها " سنة كسرى
قيصر "() تعبيراً عن خروجها وتناقضها مع القرآن الكريم وما هو معروف من سنة النبي (ص) والخلفاء الراشدين() ، ومن ناحية أخرى فإن تشكيل أهل الحل والعقد والذي رتبه الباحث ترتيباً حسب الأهمية إنطلاقاً من نص خطبة الملك فيصل بن عبد العزيز عندما بويع ملكاً : " جاء قرار أسرة آل سعود اجماعياً يلزمنا البيعة ، ثم تبعته فتوى أصحاب السماحة والفضيلة العلماء .. ورؤساء المحاكم والقضاة ، ثم قرار أعضاء مجلس الوزراء وأعضاء مجلس الشورى ، فلم يسعنا وقد ألح أهل الحل والعقد على وضع مسئولية الملك في عنقنا إلا القبول " لا يمكنه أن يكون تعبيراً عن ممارسة أية آليات ديمقراطية في حين يكرس بكل وضوح استئثار أسرة حاكمة بالقرار الأول ، ودون توضيح كاف لمدى سلطة الهيئات الأخرى التالية لها في المكانة على الاعتراض ، إذا ما علمنا أن الملك هو رئيس مجلس الشورى ، وهو أيضاً - أو ولي العهد أحياناً - رئيس مجلس الوزراء الذي يتم تعيين أعضاؤه عبر مرسوم ملكي . إن فكرة الشوروية تختلف بكل تأكيد عن الديمقراطية من ناحية الآليات والدور السياسي التي تقوم به ، فالشوروية في جوهرها هي تعبير عن إرادة خاصة بالحاكم (المستبد العادل) ، وهي بالتالي غير ملزمة له كما أن ما ينتج عنها من قرارات أيضاً تخضع في تنفيذها لإرادته ، في حين تعتمد الديمقراطية على تكريس فكرة إرادة الشعب عبر انتخاب الجماهير لأعضاء المجلس النيابي الملزم في قراراته لرأس السلطة التنفيذية المنتخب بدوره ، ولا تعدو فكرة أهل الحل والعقد التي أشار لها الباحث إلا محاولة للتغطية على الطابع القروسطي الذي يهدف لتجاوز الدور الجماهيري بشكل استعلائي وهو ما يميز رؤية السلفيين للدولة والحكم .
والواقع أن الطبيعة القروسطية في هذه المنظومة تبدو بشكل أوضح في تحديد الدستور لمهام دينية تقع على كاهل الملك بصفته الحارس على الشريعة الإسلامية ، وهذا التوصيف العام غير واقعي إذ يتم اختزال الشريعة الإسلامية في حدود الرؤية الوهابية لها دون الوضع في الاعتبار رؤية المذاهب الإسلامية الأخرى وحقوقها في مراعاة تعاليمها الخاصة ، وقد سجل تقرير المعهد السعودي بالولايات المتحدة الأمريكية عن الحالة الدينية
بالمملكة العربية السعودية ما يتعرض أبناء المذاهب الإسلامية الأخرى لدرجات متفاوتة من التمييز الديني والاضطهاد رغم كونهم مسلمون ؛ ويشير هذا الواقع إلى أن الفكر السلفي المسيطر على المنظومة السياسية بالنسبة للملكة مازال يعتمد في تصوراته على التعريف القديم للمواطنة القائم على التمييز في الحقوق بين جماهير الشعب على أساس الدين أو المذهب ، باعتبار أن الوحدات السياسية – ومن
ومن ضمنها المملكة العربية السعودية - في حد ذاتها كانت تقوم بناء على تبنيها لمنظومة دينية تكفل لها نفوذاً سياسياً من خلال التمدد الديني أو المذهبي ، وبالتالي فإن الانتماء للمعتقد الرسمي للدولة هو نوع من إعلان التأييد لها(*). ولا تبدو النماذج السلفية الأخرى أكثر تطوراً في تطبيقاتها خاصة تلك التي تمكنت بالفعل من تولي السلطة لفترة كالمجاهدين الأفغان ثم حركة طالبان الأفغانية ، وكلا من التجربتين لم تتجاوز في رؤيتها للسلطة محاولة استعادة تجارب العصور الوسطى في الحكم وتعريف الدولة والمواطنة عبر آليات مستحدثة بحيث يبدو شكل المنظومة السياسية كمزيج غير متجانس .
في كتاب " معالم في الطريق " لسيد قطب ، يرد المؤلف على من يطالبون الإخوان المسلمين بصياغة نظم ونظريات واضحة مستمدة من الإسلام بعبارات تبدو مبهمة المدلول : " الذين يريدون من الإسلام اليوم أن يصوغ نظريات وأن يصوغ قوالب نظام ، وأن يصوغ تشريعات للحياة .. بينما ليس على وجه الأرض مجتمع قد قرر فعلاً تحكيم شريعة الله وحدها ، ورفض كل شريعة سواها ، مع تملكه للسلطة التي تفرض هذا وتنفذه .. الذين يريدون من الإسلام هذا ، لا يدركون طبيعة هذا الدين ، ولا كيف يعمل في الحياة .. كما يريد له الله ..
إنهم يريدون منه أن يغير طبيعته ومنهجه وتاريخه ليشابه نظريات بشرية ، ومناهج بشرية ، ويحاولون أن يستعجلوه عن طريقه وخطواته ليلبي رغبات وقتية في نفوسهم …. يريدون منه أن يصوغ نفسه في قالب نظريات وفروض ، تواجه مستقبلاً غير موجود .. والله يريد لهذا الدين أن يكون كما أراده .. عقيدة تملأ القلب ، وتفرض سلطانها على الضمير ، عقيدة مقتضاها ألا يخضع الناس إلا لله ، وألا يتلقوا الشرائع إلا منه دون سواه .. وبعد أن يوجد الناس الذين هذه عقيدتهم ، ويصبح لهم السلطان الفعلي في مجتمعهم ، تبدأ التشريعات لمواجهة حاجاتهم الواقعية ، وتنظيم حياتهم الواقعية كذلك " .
ثمة تساؤلات تفرض نفسها تجاه هذا الطرح الغامض ، وبغض النظر عن أن تعبير الكاتب
بشكل جازم عن ما يريده الله غير علمي أو منطقي بكل تأكيد ، فإن الكاتب لم يحدد بوضوح ما يقصده من عبارة فرض الشريعة سلطانها على ضمير المجتمع أو عبارة حاكمية الله ؟ وما هي مظاهر وعلامات هذا الشكل الجديد للمجتمع ؟ ناهيك عن مشكلة المذهب العقائدي والفقهي الذي ستصاغ حسب أحكامه هذه الشريعة ؟ ومن الذي يملك الحق في تعيين اللحظة التي يكتمل فيها فرض الشريعة الإسلامية سلطانها على ضمير المجتمع ؟ والسؤال الأخير وهو يتعلق بالقيادة هو الوحيد الذي أشار الشهيد سيد قطب لإجابته ، فالقيادة تتمثل بالنبي (ص) ومن بعده في كل قيادة إسلامية تستهدف رد الناس إلى إلوهية الله وحده وربوبيته وقوامته وحاكميته وسلطانه وشريعته() ، وبالرغم من التعميم في إشارة الشهيد سيد قطب فإن مقصوده الأساسي للقيادة الإسلامية لن يخرج عن نطاق الحركة التي ينتمي لها . لقد أشار الكاتب في فقرات أخرى إلى أن عرض أسس النظام الإسلامي على الجماهير قبل أن تخلص قلوبها لله وتعلن عبوديتها له وحدة بقبول شرعه وحده ورفض كل شرع آخر غيره هو نوع من الوهم الناشيء من العجلة ، والواقع أن الشهيد سيد قطب يطالب الجماهير بالتصديق على أسس نظام لا تعرف طبيعته لمجرد أنه يقال عنه أنه نظام الله على حد تعبيره ، وهو في كل الأحوال لا يتعدى أن يكون تعبيراً عن رؤية خاصة بالكاتب لهذا النظام الذي لا يمكن وصفه بأنه نظام الله إلا مع افتراض العصمة أو النبوة في القائمين على صياغته .
على أن استخدام الشهيد سيد قطب في تعبيره عن مرحلة تأسيس العقيدة لهذه اللهجة الاستعلائية في مواجهة المجتمع والتي خصص لها فصلاً بعنوان " استعلاء الإيمان " يشير إلى عدم وجود تصور حقيقي لهذا النظام المفترض الذي يرفض الداعون إليه التورط في الإعلان عن أسسه أو قواعد صياغته قبل وصولهم للسلطة ، مما يتيح لهم مطلق الحرية في إعادة صياغته بحسب التغيرات الاقتصادية ، الاجتماعية ، السياسية وبشكل يحقق مصالحهم الخاصة ، وبديهي أن النتيجة الأساسية لهذه المنظومة التي دعا لها الشهيد سيد قطب هو تجاوز أي إرادة للجماهير عبر وضعهم بشكل مطلق تحت سيطرة القيادة الإسلامية الممثلة في الإخوان المسلمون وما تقدمه لهم من معلومات وأفكار دينية وتشريعية باسم نظام الله . إن السبب الرئيسي في عدم قدرة التيارات السلفية على المزج الصحيح ما بين التراث والواقع بحيث تمتلك القدرة على التواصل غير الاستعلائي مع الجماهير ، يرجع إلى تبني عقيدتها لمصالح الأرستقراطية القبلية في الجزيرة العربية والتي كان يعد وضعها الاجتماعي متخلفاً مقارنة بالعالم الإسلامي المتاخم لها ، وأكثر تخلفاً بكل تأكيد من التطور الاجتماعي في الغرب ، أما في بلدان العالم الإسلامي والتي تواجدت فيها أحزاباً سلفية متأثرة بأوضاع الجزيرة العربية فقد سعت لنقل هذا النموذج الاجتماعي إلى مواطنها وبالتالي فقد اصطدمت في البداية بالأوضاع الإقطاعية الراسخة والمتبنية للتصوف الطرقي الملتزم بالسلبية تجاه الأوضاع السياسية بشكل عام .
على أن نجاح الإخوان المسلمون – على سبيل المثال - في تأسيس جمعيتهم مع العقد الثالث من القرن العشرين بدعم واضح من المملكة العربية السعودية ، وما حققته من انتشار خصوصاً في فترة السبعينات يرجع إلى تجاوزهم لهذا النمط وقدرتهم على التكيف مع الخصوصية المصرية ، وصياغتهم الفكرية التي بدت أنها تتناسب مع طموحات الطبقة الوسطى ، كما تعاطفت في عصر الانفتاح مع الرأسمالية الاستهلاكية التي نشطت
لاستغلال الوضع الجديد وتبريره عبر جماعة لها طابعها وتراثها الديني ، وبالتالي فقد بدت حركتهم متميزة عن غيرها من الحركات السلفية التي سعت طوال فترة السبعينات والثمانينات للحفاظ على طابعها الاجتماعي ، ولجأت بالتالي للانعزال عن المجتمع المصري وقضاياه ، ففي الفترة التي سبقت حرب أكتوبر وأثناء حالة التوتر السياسي ومظاهرات الطلبة المطالبة بالحرب وتحرير الأراضي المحتلة ، كانت التيارات السلفية في الجامعة مشغولة كلية بقضايا أخرى كقضية الفصل بين الجنسين في مدرجات الجامعة ، أو منع دخول الطلبة للجامعة بالجلباب ، وعندما قررت الانخراط في قضية التحرير المؤرقة لكل الشعب المصري بطبيعة الحال في محاولة منها للتقرب من القواعد الطلابية والشعبية كانت شعاراتها تطالب بالقضاء على الكافرين في دار الإسلام ، بحيث تحولت القضية الوطنية إلى صراعاً دينياً بين المسلمين وغيرهم ، ومن الطبيعي في هذه الحالة أن يكون التساؤل عن دور المسيحي المصري في هذا الصراع مع قوى إمبريالية يهودية ومسيحية ؟ وكانت النتيجة كذلك تبدو محسومة من حيث النظر لهذا الدور بقدر كبير من الريبة والتشكيك ؛ ورغم أن هذه الشعارات لم يلتفت لها الكثيرون بسبب ما كانت تعانيه المجموعات السلفية من ضعف في هذا التوقيت فقد عبر كذلك عن ما يعانيه هذا التيار من عزلة أخرى من ناحية الوعي والنضج السياسيين . من ناحية أخرى حرصت جموع التيارات السلفية على التمسك ببعض المظاهر الشكلية المخالفة لما هو سائد في المجتمع المصري واعتبرها بعض الدعاة كعلامة على انتشار الصحوة الإسلامية كارتداء الجلباب وإطلاق اللحى بالنسبة للرجال ، وانتشار النقاب بين النساء ؛ وقد تطورت هذه المحاولات لترسيخ العزلة النفسية إلى محاولات انعزال أكثر
تطرفاً عبر هجر المجتمع ككل ومحاولة بناء مجتمع بديل في الصحراء وكهوف الجبال بالصعيد بحجة جاهلية المجتمع والتحضير للجهاد ضده والسيطرة عليه وإقامة مجتمع العقيدة وإعادة الحكم فيه إلى الله() . ومع فشل تجارب الهجرة الكاملة عن المجتمع وتمكن الدولة من القضاء على التنظيمات السلفية الراديكالية فقد استمرت دعوة التيارات السلفية (السلبية) للهجرة إلى الذات وإن اضطرت في المرحلة اللاحقة لتخفيف من حدتها والانخراط في أنشطة المجتمع المختلفة مع الاحتفاظ بقدر من التميز المظهري غالباً ، وربما كان التعاطف الرسمي الحكومي مع هذه المجموعات من أسباب انخراطها النسبي في هذه الأنشطة ، إلا أن السبب الأساسي يبدو متعلقاً بالتطورات الاجتماعية في الفكر السلفي ، نتيجة لاستقطابه العديد من أبناء الأسر المصرية التي عملت بالخليج العربي وخاصة بالسعودية حيث تخضع المؤسسات الدينية لسيطرة الفكر الوهابي المطلقة ، ومع تأثر هذه الأسر وأبنائها بالمذهب الوهابي فقد كانت تسعى كذلك لاستثمار مدخراتها في السوق المصري واستغلال حالة الجنون الاستهلاكي التي نتجت عن مبادئ الانفتاح الاقتصادي في عصر الرئيس الراحل أنور السادات ، ونجحت بالفعل في إنشاء بعض المؤسسات المالية والمشروعات الكبرى كشركات توظيف الأموال والمصارف الإسلامية ، وبالتالي فقد كان من الطبيعي أن يسعى التيار السلفي للتخفيف من حدة نقده اللاذع ونظرته الاستعلائية للمجتمع وحصرها في إطار بعض الممارسات الشكلية واللفظية كحرمة حلق اللحى ، ووجوب النقاب الإسلامي ، كما أدت هذه التطورات إلى وجود حالة من التحالف بين التيارات السلفية والدولة وخاصة في مواجهة السلفيين المعادين لها .
لقد خرج الحوينى مسبقا ليقر انه لا يجب اخذ العلم عن الشيخ القرضاوى ويسخر من علم الرجل علنا والحوينى هو سلفى ونجد سلفى اخر هو محمد اسماعيل المقدم يقر بان صغار السلفيين مخطئون ولا يعرفون شىء وكان يقصد الحوينى ثم يقر علنا بفضل القرضاوى وعلمه وانه عالم مجتهد وعلامه يجب الاخذ من علمه وفضله ويثنى على كتبه وخاصه كتاب الذكاه
ونجد علماء سلفييون من الكويت والمغرب كالشيخ حامد العلى من الكويت يقول حامد العلى انه رجل علم وفضل
والقرضاوى رجل ليس محسوبا على السلفيين فهو ازهرى اخوانى
وكان له موقف رائع من الثوره المصريه معلوم للجميع لم يفعله اى داعيه سلفى
وفى نفس الوقت تجد الحوينى يقرر انه لا يجب البته اخذ العلم عنه سبحان الله انهم مختلفون حتى فى التقييم لغيرهم من العلماء ان كانوا هم علماء اصلا
وتجد شيخ منهم كالنقيب يقرر بان الغزالى رحمه الله رغم انه عالم وكذا الا انه ينتمى للمدرسه العقلانيه ويبيح الغناء ويقرر ان العالم الراحل محمد الغزالى كان مخالفا للسنه وان الغزالى ليس بعالم ويسخر منه سبحان الله وكان النقيب هذا اعلم وافقه من الغزالى وتجد انهم يرفضون من لا يكون على شاكلتهم ناهيك عن انهم يعتقدون انهم الاسلام وغيرهم ضالين مضلين
ويسخر النقيب من الدكتور محمد عماره ومحدم سليم العوا وغيرهم ويصفونهم بالحثاله من العلماء والسلفييون غالبا ما يتاولون الاقاويل ويذمون غيرهم وخاصه علماء الازهر
ويدعى الحوينى ان الغزالى لم يكن لا فقيها ولا محدثا ولا عالما وانما كان يكتب من دماغه سبحان الله ويقر فى نفس الوقت انه من شيوخه وكان يسمع خطبه وهو طالب
ان السلفييون منقسمون فيما بينهم فى الفكر والتاصيل تجد قول يخالفه مائه قول وداعيه يخالف غيره وكلهم سلفيون سبحان الله ويقرر الحوينى نظريه الاستواء على العرش لله والتجسيم التى يقرها ابن تيميه سبحان الله ويختلف معه اخرون من السلفيون
اننا حينما نقرا لهؤلاء ونسمع لهم نجد ما يلى
=مختلفون فيما بينهم فى اخذ العلم
= مختفون فيما بينهم فى الحكم والفتوى
= مختلفون فيما بينهم فى مصادر نهجهم ونقلهم
=مختلفون فى القاء العلم وتوصيله الى الناس
ونرى احدهم وهو الشيخ محمد عبد المقصود يمدح الثوره ويلوم على السلفيين الذين لم يخرجوا مع الثوره ويذمهم وكذا صفوت حجازى الذى لام السلفيين وظهر الاختلاف فى مساله اصليه عندهم فى الفكر السلفى وهى مساله عدم الخروج على الحكام
ويقول محمد عبد المقصود بصراحه وعلنا (لا تتعلق بى ولا بفلان وبفلان وانما نحن وانت مطالبون بالرجوع الى القران والسنه)ويرد على السلفيين الذين اعترضوا على القرضاوى قائلا (القرضاوى عالم جليل فاضل ومعلم ولابد من الاخذ عنه العلم فهو ثقه)
وبعد ما كان الاخوان اعداء للسلفيين نرى احدهم وهو محمد المقدم ان الاخوان المسلمون محترمون وعلى ثقه بهم فى الدعوه وان التاريخ يشهد لهم ببطولات عظيمه
ويؤكد محمد حسان ان الاخوان المسلمون هم الاجدر بالانتخابات لان لهم خبره رائعه فى هذا المجال كما يقر بدورهم العظيم فى خدمه الاسلام
وجماعه الاخوان نهجهم مخالف لنهج السلفييون تماما ومنهم علماء محترمون كالدكتور الشاطر والعريان والدكتور زغلول النجار والقرضاوى وغيرهم
والحقيقه ان العالم او الداعيه يجب ان يربط بين ظاهره وجوهره فلا يجوز ان يتعامل بوجهين فلو ثبت انه يتعامل بوجهين اصبح منافقا لا يؤخذ عنه العلم
وفى نفس الوقت وقف الحوينى خطيبا ليبرر موقفه من المظاهرات والثوره وقال كلاما سخبفا منه ان سبب تحريم الثورات انها لم تكت من هدى النبى ولا صحابته وانها نتاج عصرى تتنافى مع الشورى ولا تعد مخالفه للبيعه انتهى كلامه السخيف جدا والذى يناقض ابسط قواعد الاسلام والعقل معا
تخيل معى قطب من اقطاب من يدعون انتسابهم للسلف يقرون بان الثوره حرام لانها لم توافق السنه ولا الصحابه بالله عليكم اريد عقولكم هل لو ان النبى صلى الله عليه وسلم بيننا او احد صحابته الكرام فى هذا العصر ووجد الكم الهائل من الفساد والظلم والاهانه والذل والقهر الذى يراه الشعب ما ذا يكون موقفهم سوف يدعون للخروج المسلح وليس السلمى على الحكام الخونه الذين خانوا شعوبهم ودينهم فى المقام الاول
وانظر لتخلفه فى الاجابه لم يكن عمل الصحابه
ان الحوينى يقول انه محدث ورجل حديث ولا يعرف التاريخ ولا الحديث
الم يخرج الاشعث على الحجاج بن يوسف ومعه الالاف من الصحابه والتابعين الم يخرج الحسين رضى الله عنه على يزيد بن معاويه ومعه نفرب من الصحابه وال البيت الكرام الم يخرج عبد الله بن الزبير على عبد الملك بن مروان ويقتله الحجاج بداخل الكعبه المشرفه الم يخرج القوم على الخليفه المنصور ويشجعهم الامام مالك رضى الله عنه وكان ابو حنيفه مع القوم ايضا سابقا ويدافع معهم ويهبهم المال ان التاريخ لا يكذب وهى روايات موثوقه فاين الحوينى منها
لقد قال فى خطبته انه يتبع علماءه ونساله اى علماء هم الم يكن ابى بكر وعمر رضى الله عنهما بعلماء الامه وهم من قالوا بالشورى والحريه وكيفيه العصيان المدنى ومناهضه الحاكم والوقوف ضده والخروج عليه وتقويمه بالسيف ان اخطا وممن اخذوا ذلك من النبى المعصوم الم يقرا الحوينى ذلك ومن على شاكلته كيف يكون عالم حديث ولم يقرا الحديث
انه يقول ايضا فى خطبته ان الثورات ليست مناقضه للبيعه اى ان البيعه قائمه ما معنى هذا انها لجريمه فى حق الاسلام والشورى واختيار الحاكم ما معنى يا رجل ايها الذكى المتعالى ان يخرج الشعب ملايين من الشعب لتقرر برحيل حاكمها الطاغيه هل هذا اعتراف به ام رفض له ولحكمه الظالم ان الحوينى يقرر غير ذلك بحجه انه ليس فى السنه
ان الحوينى وامثاله نقمه على الاسلام والدعوه لانهم يتمسكوا بحرفيه النصوص ولا يقراون الواقع ولا يعرفون الربط بين الواقع والنص ولا يعترفون بالاجتهاد لانهم منغلقون على انفسهم والغرابه انهم يشعرون بانهم اوصياء على الدين وحراس العقيده وهم بعيدين كل البعد عن منهج السلف لان السلف لم يقر ما يقرون انهم فقط يقرون باقوال الرجال من علماءهم كابن باز والالبانى وابن عثيمين ومن جاءوا من بعدهم من الفكر الوهابى الخاطىء المنحرف
رغم ان محمد بن عبد الوهاب خرج على الخلافه العثمانيه وحاربها رغم انها خلافه اسلاميه سبحان الله
ان السلفيين يخطئون اخطاء جسيمه لو قارنتها باخطاء غيرهم لوجدت انها لا تساوى شيئا لانها اخطاء فى اصول الحياه
انك تستطيع ان تقرا كتابين لاى عالم قديم او فقيه وتعرف منه حدودك وتدينك وتستطيع ان تخرج على الفضائيات لتكون داعيه فى لحظات وتكون مغايرا او مصاحبا المهم يختلف عليك الناس وتكسب الشهره والدعايه وتصبح عالم فى لحظات ولك جمهور ويحارب من اجلك وان اردت ان يكون لك جمهورا عريضا دعك من الفلسفه والهرطقه واستخدم وسيله البكاء يحن لك الجميع وتكسب جمهورا ومالا
هكذا نرى اغلب السلفيين اليوم حينما يتكلمون فى الدين لغتهم سخيفه متحجره واقفه عند لا شىء وحينما يتكلمون فى السياسه والواقع يتخبطون امثال صاحب غزوه الصناديق والفكر السلفى جاء مع الفكر الوهابى السعودى وهم ينكرون ذلك ويقولون انهم لا يقلدون احدا وانما هم ياتون للدعوه الى الله بفهم السلف واى سلف اذن لا نعرف ربما هناك سلف اخر غير الصحابه والفقهاء الكرام انهم حينما يتكلمون على السلف يقصدون داخليا ابن باز وابن عثيمين وابن تيميه
لا يبدو أن فكرة الثورة بما تعنيه من تفاعل شعبي وجماهيري مع معتقد ديني أو سياسي محدد قد استخدمت كعنصر ذا فاعلية في تأسيس الدولة السعودية الأولى أو المملكة العربية السعودية حديثاً ، ففي الحالة الأولى اعتمدت المنظومة الفكرية الوهابية على إمارة آل سعود بالدرعية القائمة فعلاً ، وفي المرة الثانية اعتمد الملك عبد العزيز آل سعود على دعم آل الصباح في الكويت ومساعدة التناقضات السياسية التي نشأت في الجزيرة العربية بسبب الصدام بين النفوذين التركي والإنجليزي ورغبة البريطانيين في البحث عن زعماء عرب يتمكنون من قيادة ثورة قومية ضد الأتراك بمساعدتهم ، وبالتالي فبدايات العمل التأسيسي للدولة السعودية لم يعتمد على اعتناق الجماهير العربية للمذهب الوهابي بقدر ما اعتمد على العمل العسكري ضد الواقع القائم . وبالرغم من أن اللجوء للجماهير لم يكن يمثل ثقافة متبعة بالجزيرة العربية في هذه الأثناء ، إلا أن محاولات تأسيس الدول المتبعة للمذهب الوهابي لم تختلف كثيراً في هذه الجزئية مهما كانت خلفياتها الثقافية ، فلم تسع معظم الحركات الإسلامية المتأثرة بالمذهب الوهابي – في مصر على سبيل المثال - في كفاحها لتولي السلطة إلى اكتساب أي شعبية بين الجماهير معتمدة على تنظيمها العسكري القادر على القيام بعمليات استنزافية للسلطة القائمة ، وهو ما يطرح التساؤلات عن دور الجماهير في التصورات السلفية حول أساليب الوصول إلى السلطة .
إن المشكلة الأساسية في العمل السياسي السلفي هي الموقف السلبي من الآخر الديني أو الطائفي بل وربما المخالف في إطار الطائفة الواحدة ، وبالتالي فالواقع أن الكثير من التنظيمات السلفية تعتبر أن عداءها ليس موجهاً فقط للسلطة القائمة وإنما أيضاً للجماهير المسلمة – وبالتالي غير المسلمة كذلك – التي تلتزم الصمت تجاه هذه السلطة ، ويبدو الاتفاق واضحاً بين نموذجين إسلاميين وهما سيد قطب وصالح سرية – رغم الخلافات الظاهرية في الطرح – حول الموقف من المجتمع ، وفي حين يعد الأول نموذج يسعى للجمع ما بين السلفية كفكرة ومحاولة الحفاظ على الخبرة والتجربة الحضارية المصرية وأيضاً واقع التطور الحضاري القائم ، وهو ما يميز الإخوان المسلمين عامة عن باقي الأحزاب السلفية ، يبدو الثاني أكثر رفضاً لهذه التجربة وانفصالاً عن الواقع . إن الفكرة الأساسية لكل من الشخصيتين تبدو متشابهة ، فكلاهما يعتقدان بكفر كل نظم الحكم في العالم الإسلامي المعاصرة لهما وبالتالي فإن المجتمعات الإسلامية تمثل مجتمعات جاهلية ؛ على أن رؤية كل منهما لمردود مصطلح " جاهلية " مختلفة ، لقد اعتبر سيد قطب أن الجاهلية التي عاصرها تبدو أسوأ من الجاهلية التي حاربها النبي (ص) وتتمثل في الأسس العامة للحياة المعاصرة كالعقائد ، التقاليد ، والشرائع كون هذه المفردات مستقاة من مصادر أخرى غير القرآن الكريم ، وبالتالي فإن جاهلية المجتمع عند سيد قطب جوهرية ، أما صالح سرية فلم يسترعي انتباهه من جاهلية المجتمع سوى بعض المظاهر السلوكية
المنتشرة والمرفوضة إسلامياً كانتشار صالات القمار والخمر أو بعض مظاهر تطور مفهوم الدولة والوطن كتحية العلم والسلام الجمهوري . وبالرغم من أن وصف المجتمع بالجاهلية يعد نوعاً من التجاوز على المفهوم الإسلامي لجاهلية المجتمعات العربية قبل الإسلام والتي كانت تعاني من الفوضى ، ورسوخ التفاوت الطبقي والظلم الاجتماعي بين أبنائها ، وهو ما قام بشرحه جعفر بن أبي طالب (رض) للنجاشي في مواجهته مع القرشيين : " أيها الملك كنا قوماً على الشرك : نعبد الأوثان ، ونأكل الميتة ، ونسيء الجوار ، ونستحل المحارم بعضنا من بعض في سفك الدماء وغيرها ، لا نحل شيئاً ولا نحرمه "(وهي مواصفات لا تنطبق على الوضع العام في الدول الإسلامية المعاصرة خاصة مع نشوء دولة المؤسسات وتغير مفهوم ومعنى الدولة والمواطنة ، إلا أن هذا الخلط في المدلول عبر تبني مصطلحات ظهرت في مرحلة حضارية سابقة وإسقاطها على الوضع الحالي لم يكن سوى مقدمة لتبرير الصدام ليس فقط مع السلطة وإنما أيضاً مع المجتمعات ذاتها وما تحويه من تنوع طائفي أو فكري ، فالآخر على كل حال هو العدو كما يشير كل من الكاتبين .
إن قاعدة العداء للمجتمع والآخر تعني بوضوح عدم وجود دور محدد للجماهير الشعبية في كلا الرؤيتين رغم تفاوتهما من ناحية الوعي ، فالدور الجماهيري خاص بالجماهير الموالية للفكرة أو المعتقد في مواجهة المخالفين لهم وهم المتبعين لمنظومة فكرية أخرى ، وتبدو هذه الفكرة متأثرة للغاية بموقف الشيخين تقي الدين بن تيمية الحراني ومحمد بن عبد الوهاب من مخالفيهما عموماً ؛ ومن ناحية أخرى ورغم أن الدافع الإسلامي بالنسبة لمواجهة
الجاهلية السابقة عليه كان مشروعاً إنسانياً عاماً ومحدد بعدة معالم شكلت مشروعاً واضحاً يقوم على الانتصار للمستضعفين بغض النظر عن انتمائهم العقائدي(*) ، إلا أن التيارات السلفية اعتمدت في جاذبيتها الجماهيرية على استقطاب من يؤمنون بمعتقداتها دون تقديم أي مشروع سياسي بديل في مقابل ما هو قائم على أساس أن ما تعتقده يمثل الإيمان الديني الصحيح الذي تقف الجاهلية في مواجهته وهو بالتالي صحيح بالمطلق بنفس قدر بطلان الجاهلية بالمطلق ، والاستدلال على صحته لا يتجاوز البحث عن الآيات القرآنية والأحاديث النبوية المؤيدة – حسب تصورها - لما تتبناه من آراء تكفيرية تجاه الآخر أو على الأقل تنفي مصداقيته . إن هذه الرؤية لجاهلية المجتمع والموقف السلبي من السلطة أثارت خلاف آخر في الأوساط السلفية حول اعتبار هذه المجتمعات " دار حرب " وبالتالي فقد نشأ اتجاهين داخل التيارات السلفية يتبنى الأول منظومة سلبية تجاه السلطة وإن مارس دوراً كبيراً في محاولة نشر الدعوة والتأثير في المجتمع ، في حين يؤكد الثاني على ضرورة تغيير الواقع باستخدام العمل العسكري ، ويبدو غريباً أن ينشأ هذا الخلاف رغم توحد المراجع الدينية والتجربة التاريخية المدونة ، ففي الهند كان السلفيون من مؤيدي الحكومة البريطانية رغم عدم إسلاميتها وقد دعمت هذه الحكومة إنشاء " ندوة العلماء " التي وضع حجر الأساس لها السير جان سكوت هيوس الحاكم البريطاني للهند سنة 1908 م ، في حين أن معظم التيارات والمجموعات السلفية() في مصر اصطدمت بالحكومة في صراع دموي استغرق عقود السبعينات ، الثمانينات ، وبدايات التسعينات من القرن الماضي ، واتخذ الصدام شكلاً عسكرياً ودموياً ، وهذه المفارقة تثير التساؤل حول القاعدة التي تحكم العمل الكفاحي في الأوساط السلفية ، ويبدو من خلال رصد تاريخ وتطور الفكر السلفي أن العمل العدائي ضد المجتمعات أو الحكومات يخضع للظروف المرحلية والتوازنات السياسية ، وفي هذا الإطار تتمتع القيادات السلفية بقدرات مهولة على التعامل بقدر من البراجماتية مع مسئولي الدول والحكومات " القوية " رغم قناعتهم بكفرها وخروجها عن الإسلام .
إن فكرة الثورة الجماهيرية الشاملة على النموذج الإيراني أو الروسي لا مجال لها في الفكر السلفي إذن بناء على هذه المعطيات ، فبالأساس
ا دور واضح للجماهير حتى المسلمة منها سوى الاستجابة لما يمليه العلماء من أحكام دينية ، يقول عبود الزمر: " نحن نريد حكم الله . وهم يريدون أن يحكم الشعب نفسه بنفسه "، وقد اعتمد عبود الزمر على الطعن في إيمان المسلمين الذين ينتمون إلى تيارات غير سلفية كالناصريين بـ " إن الانقياد لأي منهج آخر من صنع البشر يعتبر كسراً للقاعدة الإيمانية وخروجاً عنها لأنك بذلك تضع مخلوقاً شريكاً للخالق تعالى الله عن ذلك " وبديهي أن المعبر عن أحكام الله بهذه الصورة المطلقة هم العلماء الذين ترى التيارات السلفية - منفردة - أهليتهم لهذه المهمة ، وعلى الرغم من أن التجربة الإسلامية الإيرانية أثبتت عدم تناقض التطبيق الإسلامي مع الديمقراطية كوسيلة وأسلوب في الحكم ، بالإضافة إلى الخلط الواضح بين أساليب ومناهج الحكم وبين قواعد التشريع ، فإن التيارات السلفية تتفق عموماً على رفض التيارات الفكرية السائدة باعتبارها لا تعبر عن تراث السلف وتتهمها بالخروج على الدين حتى لو كان أعضائها من الملتزمين دينياً ، نتيجة رفضها للدور الجماهيري بالأساس . إن هذا الرفض لفكرة الثورة يمتد إلى التيارات شبه السلفية والتي تتميز بقدر أكبر من المرونة كالإخوان المسلمين والتي تبنت – بداية من عهد الرئيس السادات - العمل العلني ، ورغم رفض الحكومة المصرية الاعتراف بالإخوان المسلمين كحزب أو جماعة سياسية وما حققته الجماعة من شعبية وجماهيرية في الواقع المصري وما تمتلكه من كوادر وخبرات وإمكانيات ضخمة ، فإن قياداتها ترفض فكرة الثورة الجماهيرية ربما بناء
على خلفيتها السلفية التي لا ترى العمل النضالي في شكله المواجه للآخر الديني والفكري ، قبل الآخر السياسي ، يقول صالح أبو رقيق عضو مكتب إرشاد الجماعة : " أنا أقول للشباب إن معركتكم ليست مع الحاكم معركتكم مع الجاهلية الموجودة في الناس يجب أن تكرسوا طاقاتكم كلها لهذه المعركة معركة الجاهلية " ، ويقول صلاح شادي : " إن الثورة ليست من دعوة الإخوان المسلمين ولا من أهدافهم " . إن سلبيات هذه الرؤية المصطدمة بالمجتمع والمفتقدة لمشروع متكامل ولوعي التعامل مع الراهن الحضاري ، والراغبة في استدعاء تفاصيل تجارب وخبرات تمت في مراحل تاريخية وحضارية سابقة لتطبيقها على واقع مخالف في قواعده الثقافية ، الاجتماعية ، وأدواته السياسية ؛ أدت لتفتت التيارات والمجموعات السلفية وتبادلها لفتاوى الابتداع والخروج عن منهج أهل السنة والفرقة الناجية(*) ، ففي مصر شهدت فترة الثمانينات تبادل التيارات الجهادية الصدام مع التيارات السلفية الدعوية خاصة في الجامعات المصرية ، وفي حين اعتبر التيار السلفي جماعات الجهاد والإخوان جماعتين مبتدعتين ، تنظر إليه الجماعات الجهادية بشكل استصغاري نظير مهانته وتحالفه أحياناً مع الحكومة ، كما أن الصدامات تتعدد ما بين الجماعات السلفية المتعاطية للسياسة أو التي تبنت العمل العسكري ضد السلطة القائمة ، وصلت لحد الصدام المسلح في المساجد وداخل السجون مما أدى بها في النهاية إلى قيام قادتها بمراجعة فكرية تغيرت على أثرها أطروحات كثيرة كانت تعد من المسلمات بين أفراد هذا الاتجاه ، كما سعت بعض الكوادر المتأثرة بها لمحاولة خوض
لتجربة السياسية والانخراط في المجتمع عبر تبني الديمقراطية كآلية للحكم والتأكيد على قيم المجتمع المدني ، وتحريض قيادات الجماعات الإسلامية على مراجعة أفكارهم حول مواجهة السلطة بالعنف ، وقد رد المحامي والناشط الإسلامي منتصر الزيات(*) على ما طرحه عبود الزمر : " وربما اللبس الحاصل في أذهان بعض المخلصين المتحرقين شوقا لذيوع أحكام الإسلام أنه مشتمل علي كل هذه التفاصيل أنهم يخلطون بين وجوب الحكم بشرع الله وهذا ما لا يماري فيه أحد وبين تفاصيل تتعلق بشكل الأدوات التي تعمل علي تطبيق وتقنين أحكام الشريعة وأيضا بشكل أنظمة الحكم فاستدعاء أشكال بعينها من ذمة التاريخ لا يرتبط بحقيقة مضامين الشريعة فأن يختار الشعب حكامه برضاء حقيقي وإرادة حرة هذا أصل من الأصول التي لا محيص عنها أما كيفية هذا الاختيار فهو الأمر الذي تنظمه حاجة الناس واختراعاتهم وفق طبيعة العصر الذي يعيشونه بالاقتراع المباشر وفق نظام نيابي أو برلماني . أن يكون نظام الحكم جمهوريا رئاسيا أو ملكيا وراثيا دستوريا ذلك مما يحتمله المجتمع المسلم المهم سيادة الشريعة علي أرجاء المجتمع وفق مضامين الحرية والعدالة والمساواة وحرية العقيدة والكفاية الاجتماعية وشيوع الفضيلة ومحاربة الرذيلة " وهي نفس المقولات التي سبق لعبود الزمر أن أعلن أنها تمثل خروجاً على التشريع ، إلا أنها تعكس حالة من افتقاد هذه التيارات للتواصل مع المجتمع بشكل متكامل ؛ وإدراكها المتأخر لمدى فشلها في الحصول على الجماهيرية التي تؤهلها لخوض تجربة الحكم بشكل ناضج ، وربما يشعر الكثير من السلفيين بحالة صدمة من جراء هذا الرأي الذي يتبناه مثقف إسلامي كمنتصر الزيات إلا أن النتيجة الطبيعية للصدام بالواقع الحضاري السائد ليست سوى
التنازل عن القواعد الفكرية المؤسسة بحيث لن يمكن في حال ألتزمَت التيارات السلفية بهذه الرؤية الاحتفاظ بكيانها التقليدي . إن هذا التصور السلبي عن دور الجماهير في الحكم يعبر عن افتقاد التيارات الإسلامية لأي رؤية حقيقية بخصوص وضع الدولة بحسب التعريف الراهن لها ، حيث تكتفي بترديد عبارات غامضة عن الاسترشاد بالكتاب والسنة دون توضيح لآليات تطبيق تشريعات الكتاب والسنة في العصر الحاضر .
في أطروحة الباحث السعودي السيد أحمد حسن دحلان " دراسة في السياسية الداخلية للمملكة العربية السعودية " وهي تعد الدولة الأساسية التي تتبنى المذهب الوهابي كمذهب رسمي ، سعى الباحث لتصنيف النظام السياسي بالمملكة على أنه ملكية دستورية وبالتالي فقد وصف هذا النظام بالديمقراطية ، كما نقل عن دستور المملكة الصادر سنة 1345 هـ إشارته في القسم الأول منه على أن الدولة السعودية ملكية شوروية إسلامية ، تستند في أحكامها على أسس الشريعة الإسلامية ، وعرف رجال الشورى بأنهم أصحاب الرأي وهم أهل الحل والعقد وهم بالتالي القوى الموجهة للحكم ، والعناصر المكونة لأهل الحل والعقد هم :
" 1 – أسرة آل سعود 2 – أصحاب الفضيلة العلماء 3 – رؤساء المحاكم والقضاة 4 – أعضاء مجلس الوزراء 5 – أعضاء مجلس الشورى " ؛ والواقع أن الباحث تجاوز كثيراً عندما وصف هذه المنظومة التي تسعى لاستخدام آليات الممارسة السياسية الحديثة لخدمة نظام يستمد فكره السياسي من مؤثرات العصور الوسطى .
إن النقد الأول لهذه المنظومة ينطلق من الأساس التي تقوم عليها وهو الشريعة الإسلامية السمحاء ، حيث لم تعرف سنة النبي (ص) أو سنة الخلفاء الأربعة التاليين له فكرة الملكية كأسلوب للحكم ، كما أن ما ورد عن السلف ينظر باستياء إليها ويطلق عليها " سنة كسرى
قيصر "() تعبيراً عن خروجها وتناقضها مع القرآن الكريم وما هو معروف من سنة النبي (ص) والخلفاء الراشدين() ، ومن ناحية أخرى فإن تشكيل أهل الحل والعقد والذي رتبه الباحث ترتيباً حسب الأهمية إنطلاقاً من نص خطبة الملك فيصل بن عبد العزيز عندما بويع ملكاً : " جاء قرار أسرة آل سعود اجماعياً يلزمنا البيعة ، ثم تبعته فتوى أصحاب السماحة والفضيلة العلماء .. ورؤساء المحاكم والقضاة ، ثم قرار أعضاء مجلس الوزراء وأعضاء مجلس الشورى ، فلم يسعنا وقد ألح أهل الحل والعقد على وضع مسئولية الملك في عنقنا إلا القبول " لا يمكنه أن يكون تعبيراً عن ممارسة أية آليات ديمقراطية في حين يكرس بكل وضوح استئثار أسرة حاكمة بالقرار الأول ، ودون توضيح كاف لمدى سلطة الهيئات الأخرى التالية لها في المكانة على الاعتراض ، إذا ما علمنا أن الملك هو رئيس مجلس الشورى ، وهو أيضاً - أو ولي العهد أحياناً - رئيس مجلس الوزراء الذي يتم تعيين أعضاؤه عبر مرسوم ملكي . إن فكرة الشوروية تختلف بكل تأكيد عن الديمقراطية من ناحية الآليات والدور السياسي التي تقوم به ، فالشوروية في جوهرها هي تعبير عن إرادة خاصة بالحاكم (المستبد العادل) ، وهي بالتالي غير ملزمة له كما أن ما ينتج عنها من قرارات أيضاً تخضع في تنفيذها لإرادته ، في حين تعتمد الديمقراطية على تكريس فكرة إرادة الشعب عبر انتخاب الجماهير لأعضاء المجلس النيابي الملزم في قراراته لرأس السلطة التنفيذية المنتخب بدوره ، ولا تعدو فكرة أهل الحل والعقد التي أشار لها الباحث إلا محاولة للتغطية على الطابع القروسطي الذي يهدف لتجاوز الدور الجماهيري بشكل استعلائي وهو ما يميز رؤية السلفيين للدولة والحكم .
والواقع أن الطبيعة القروسطية في هذه المنظومة تبدو بشكل أوضح في تحديد الدستور لمهام دينية تقع على كاهل الملك بصفته الحارس على الشريعة الإسلامية ، وهذا التوصيف العام غير واقعي إذ يتم اختزال الشريعة الإسلامية في حدود الرؤية الوهابية لها دون الوضع في الاعتبار رؤية المذاهب الإسلامية الأخرى وحقوقها في مراعاة تعاليمها الخاصة ، وقد سجل تقرير المعهد السعودي بالولايات المتحدة الأمريكية عن الحالة الدينية
بالمملكة العربية السعودية ما يتعرض أبناء المذاهب الإسلامية الأخرى لدرجات متفاوتة من التمييز الديني والاضطهاد رغم كونهم مسلمون ؛ ويشير هذا الواقع إلى أن الفكر السلفي المسيطر على المنظومة السياسية بالنسبة للملكة مازال يعتمد في تصوراته على التعريف القديم للمواطنة القائم على التمييز في الحقوق بين جماهير الشعب على أساس الدين أو المذهب ، باعتبار أن الوحدات السياسية – ومن
ومن ضمنها المملكة العربية السعودية - في حد ذاتها كانت تقوم بناء على تبنيها لمنظومة دينية تكفل لها نفوذاً سياسياً من خلال التمدد الديني أو المذهبي ، وبالتالي فإن الانتماء للمعتقد الرسمي للدولة هو نوع من إعلان التأييد لها(*). ولا تبدو النماذج السلفية الأخرى أكثر تطوراً في تطبيقاتها خاصة تلك التي تمكنت بالفعل من تولي السلطة لفترة كالمجاهدين الأفغان ثم حركة طالبان الأفغانية ، وكلا من التجربتين لم تتجاوز في رؤيتها للسلطة محاولة استعادة تجارب العصور الوسطى في الحكم وتعريف الدولة والمواطنة عبر آليات مستحدثة بحيث يبدو شكل المنظومة السياسية كمزيج غير متجانس .
في كتاب " معالم في الطريق " لسيد قطب ، يرد المؤلف على من يطالبون الإخوان المسلمين بصياغة نظم ونظريات واضحة مستمدة من الإسلام بعبارات تبدو مبهمة المدلول : " الذين يريدون من الإسلام اليوم أن يصوغ نظريات وأن يصوغ قوالب نظام ، وأن يصوغ تشريعات للحياة .. بينما ليس على وجه الأرض مجتمع قد قرر فعلاً تحكيم شريعة الله وحدها ، ورفض كل شريعة سواها ، مع تملكه للسلطة التي تفرض هذا وتنفذه .. الذين يريدون من الإسلام هذا ، لا يدركون طبيعة هذا الدين ، ولا كيف يعمل في الحياة .. كما يريد له الله ..
إنهم يريدون منه أن يغير طبيعته ومنهجه وتاريخه ليشابه نظريات بشرية ، ومناهج بشرية ، ويحاولون أن يستعجلوه عن طريقه وخطواته ليلبي رغبات وقتية في نفوسهم …. يريدون منه أن يصوغ نفسه في قالب نظريات وفروض ، تواجه مستقبلاً غير موجود .. والله يريد لهذا الدين أن يكون كما أراده .. عقيدة تملأ القلب ، وتفرض سلطانها على الضمير ، عقيدة مقتضاها ألا يخضع الناس إلا لله ، وألا يتلقوا الشرائع إلا منه دون سواه .. وبعد أن يوجد الناس الذين هذه عقيدتهم ، ويصبح لهم السلطان الفعلي في مجتمعهم ، تبدأ التشريعات لمواجهة حاجاتهم الواقعية ، وتنظيم حياتهم الواقعية كذلك " .
ثمة تساؤلات تفرض نفسها تجاه هذا الطرح الغامض ، وبغض النظر عن أن تعبير الكاتب
بشكل جازم عن ما يريده الله غير علمي أو منطقي بكل تأكيد ، فإن الكاتب لم يحدد بوضوح ما يقصده من عبارة فرض الشريعة سلطانها على ضمير المجتمع أو عبارة حاكمية الله ؟ وما هي مظاهر وعلامات هذا الشكل الجديد للمجتمع ؟ ناهيك عن مشكلة المذهب العقائدي والفقهي الذي ستصاغ حسب أحكامه هذه الشريعة ؟ ومن الذي يملك الحق في تعيين اللحظة التي يكتمل فيها فرض الشريعة الإسلامية سلطانها على ضمير المجتمع ؟ والسؤال الأخير وهو يتعلق بالقيادة هو الوحيد الذي أشار الشهيد سيد قطب لإجابته ، فالقيادة تتمثل بالنبي (ص) ومن بعده في كل قيادة إسلامية تستهدف رد الناس إلى إلوهية الله وحده وربوبيته وقوامته وحاكميته وسلطانه وشريعته() ، وبالرغم من التعميم في إشارة الشهيد سيد قطب فإن مقصوده الأساسي للقيادة الإسلامية لن يخرج عن نطاق الحركة التي ينتمي لها . لقد أشار الكاتب في فقرات أخرى إلى أن عرض أسس النظام الإسلامي على الجماهير قبل أن تخلص قلوبها لله وتعلن عبوديتها له وحدة بقبول شرعه وحده ورفض كل شرع آخر غيره هو نوع من الوهم الناشيء من العجلة ، والواقع أن الشهيد سيد قطب يطالب الجماهير بالتصديق على أسس نظام لا تعرف طبيعته لمجرد أنه يقال عنه أنه نظام الله على حد تعبيره ، وهو في كل الأحوال لا يتعدى أن يكون تعبيراً عن رؤية خاصة بالكاتب لهذا النظام الذي لا يمكن وصفه بأنه نظام الله إلا مع افتراض العصمة أو النبوة في القائمين على صياغته .
على أن استخدام الشهيد سيد قطب في تعبيره عن مرحلة تأسيس العقيدة لهذه اللهجة الاستعلائية في مواجهة المجتمع والتي خصص لها فصلاً بعنوان " استعلاء الإيمان " يشير إلى عدم وجود تصور حقيقي لهذا النظام المفترض الذي يرفض الداعون إليه التورط في الإعلان عن أسسه أو قواعد صياغته قبل وصولهم للسلطة ، مما يتيح لهم مطلق الحرية في إعادة صياغته بحسب التغيرات الاقتصادية ، الاجتماعية ، السياسية وبشكل يحقق مصالحهم الخاصة ، وبديهي أن النتيجة الأساسية لهذه المنظومة التي دعا لها الشهيد سيد قطب هو تجاوز أي إرادة للجماهير عبر وضعهم بشكل مطلق تحت سيطرة القيادة الإسلامية الممثلة في الإخوان المسلمون وما تقدمه لهم من معلومات وأفكار دينية وتشريعية باسم نظام الله . إن السبب الرئيسي في عدم قدرة التيارات السلفية على المزج الصحيح ما بين التراث والواقع بحيث تمتلك القدرة على التواصل غير الاستعلائي مع الجماهير ، يرجع إلى تبني عقيدتها لمصالح الأرستقراطية القبلية في الجزيرة العربية والتي كان يعد وضعها الاجتماعي متخلفاً مقارنة بالعالم الإسلامي المتاخم لها ، وأكثر تخلفاً بكل تأكيد من التطور الاجتماعي في الغرب ، أما في بلدان العالم الإسلامي والتي تواجدت فيها أحزاباً سلفية متأثرة بأوضاع الجزيرة العربية فقد سعت لنقل هذا النموذج الاجتماعي إلى مواطنها وبالتالي فقد اصطدمت في البداية بالأوضاع الإقطاعية الراسخة والمتبنية للتصوف الطرقي الملتزم بالسلبية تجاه الأوضاع السياسية بشكل عام .
على أن نجاح الإخوان المسلمون – على سبيل المثال - في تأسيس جمعيتهم مع العقد الثالث من القرن العشرين بدعم واضح من المملكة العربية السعودية ، وما حققته من انتشار خصوصاً في فترة السبعينات يرجع إلى تجاوزهم لهذا النمط وقدرتهم على التكيف مع الخصوصية المصرية ، وصياغتهم الفكرية التي بدت أنها تتناسب مع طموحات الطبقة الوسطى ، كما تعاطفت في عصر الانفتاح مع الرأسمالية الاستهلاكية التي نشطت
لاستغلال الوضع الجديد وتبريره عبر جماعة لها طابعها وتراثها الديني ، وبالتالي فقد بدت حركتهم متميزة عن غيرها من الحركات السلفية التي سعت طوال فترة السبعينات والثمانينات للحفاظ على طابعها الاجتماعي ، ولجأت بالتالي للانعزال عن المجتمع المصري وقضاياه ، ففي الفترة التي سبقت حرب أكتوبر وأثناء حالة التوتر السياسي ومظاهرات الطلبة المطالبة بالحرب وتحرير الأراضي المحتلة ، كانت التيارات السلفية في الجامعة مشغولة كلية بقضايا أخرى كقضية الفصل بين الجنسين في مدرجات الجامعة ، أو منع دخول الطلبة للجامعة بالجلباب ، وعندما قررت الانخراط في قضية التحرير المؤرقة لكل الشعب المصري بطبيعة الحال في محاولة منها للتقرب من القواعد الطلابية والشعبية كانت شعاراتها تطالب بالقضاء على الكافرين في دار الإسلام ، بحيث تحولت القضية الوطنية إلى صراعاً دينياً بين المسلمين وغيرهم ، ومن الطبيعي في هذه الحالة أن يكون التساؤل عن دور المسيحي المصري في هذا الصراع مع قوى إمبريالية يهودية ومسيحية ؟ وكانت النتيجة كذلك تبدو محسومة من حيث النظر لهذا الدور بقدر كبير من الريبة والتشكيك ؛ ورغم أن هذه الشعارات لم يلتفت لها الكثيرون بسبب ما كانت تعانيه المجموعات السلفية من ضعف في هذا التوقيت فقد عبر كذلك عن ما يعانيه هذا التيار من عزلة أخرى من ناحية الوعي والنضج السياسيين . من ناحية أخرى حرصت جموع التيارات السلفية على التمسك ببعض المظاهر الشكلية المخالفة لما هو سائد في المجتمع المصري واعتبرها بعض الدعاة كعلامة على انتشار الصحوة الإسلامية كارتداء الجلباب وإطلاق اللحى بالنسبة للرجال ، وانتشار النقاب بين النساء ؛ وقد تطورت هذه المحاولات لترسيخ العزلة النفسية إلى محاولات انعزال أكثر
تطرفاً عبر هجر المجتمع ككل ومحاولة بناء مجتمع بديل في الصحراء وكهوف الجبال بالصعيد بحجة جاهلية المجتمع والتحضير للجهاد ضده والسيطرة عليه وإقامة مجتمع العقيدة وإعادة الحكم فيه إلى الله() . ومع فشل تجارب الهجرة الكاملة عن المجتمع وتمكن الدولة من القضاء على التنظيمات السلفية الراديكالية فقد استمرت دعوة التيارات السلفية (السلبية) للهجرة إلى الذات وإن اضطرت في المرحلة اللاحقة لتخفيف من حدتها والانخراط في أنشطة المجتمع المختلفة مع الاحتفاظ بقدر من التميز المظهري غالباً ، وربما كان التعاطف الرسمي الحكومي مع هذه المجموعات من أسباب انخراطها النسبي في هذه الأنشطة ، إلا أن السبب الأساسي يبدو متعلقاً بالتطورات الاجتماعية في الفكر السلفي ، نتيجة لاستقطابه العديد من أبناء الأسر المصرية التي عملت بالخليج العربي وخاصة بالسعودية حيث تخضع المؤسسات الدينية لسيطرة الفكر الوهابي المطلقة ، ومع تأثر هذه الأسر وأبنائها بالمذهب الوهابي فقد كانت تسعى كذلك لاستثمار مدخراتها في السوق المصري واستغلال حالة الجنون الاستهلاكي التي نتجت عن مبادئ الانفتاح الاقتصادي في عصر الرئيس الراحل أنور السادات ، ونجحت بالفعل في إنشاء بعض المؤسسات المالية والمشروعات الكبرى كشركات توظيف الأموال والمصارف الإسلامية ، وبالتالي فقد كان من الطبيعي أن يسعى التيار السلفي للتخفيف من حدة نقده اللاذع ونظرته الاستعلائية للمجتمع وحصرها في إطار بعض الممارسات الشكلية واللفظية كحرمة حلق اللحى ، ووجوب النقاب الإسلامي ، كما أدت هذه التطورات إلى وجود حالة من التحالف بين التيارات السلفية والدولة وخاصة في مواجهة السلفيين المعادين لها .
لقد خرج الحوينى مسبقا ليقر انه لا يجب اخذ العلم عن الشيخ القرضاوى ويسخر من علم الرجل علنا والحوينى هو سلفى ونجد سلفى اخر هو محمد اسماعيل المقدم يقر بان صغار السلفيين مخطئون ولا يعرفون شىء وكان يقصد الحوينى ثم يقر علنا بفضل القرضاوى وعلمه وانه عالم مجتهد وعلامه يجب الاخذ من علمه وفضله ويثنى على كتبه وخاصه كتاب الذكاه
ونجد علماء سلفييون من الكويت والمغرب كالشيخ حامد العلى من الكويت يقول حامد العلى انه رجل علم وفضل
والقرضاوى رجل ليس محسوبا على السلفيين فهو ازهرى اخوانى
وكان له موقف رائع من الثوره المصريه معلوم للجميع لم يفعله اى داعيه سلفى
وفى نفس الوقت تجد الحوينى يقرر انه لا يجب البته اخذ العلم عنه سبحان الله انهم مختلفون حتى فى التقييم لغيرهم من العلماء ان كانوا هم علماء اصلا
وتجد شيخ منهم كالنقيب يقرر بان الغزالى رحمه الله رغم انه عالم وكذا الا انه ينتمى للمدرسه العقلانيه ويبيح الغناء ويقرر ان العالم الراحل محمد الغزالى كان مخالفا للسنه وان الغزالى ليس بعالم ويسخر منه سبحان الله وكان النقيب هذا اعلم وافقه من الغزالى وتجد انهم يرفضون من لا يكون على شاكلتهم ناهيك عن انهم يعتقدون انهم الاسلام وغيرهم ضالين مضلين
ويسخر النقيب من الدكتور محمد عماره ومحدم سليم العوا وغيرهم ويصفونهم بالحثاله من العلماء والسلفييون غالبا ما يتاولون الاقاويل ويذمون غيرهم وخاصه علماء الازهر
ويدعى الحوينى ان الغزالى لم يكن لا فقيها ولا محدثا ولا عالما وانما كان يكتب من دماغه سبحان الله ويقر فى نفس الوقت انه من شيوخه وكان يسمع خطبه وهو طالب
ان السلفييون منقسمون فيما بينهم فى الفكر والتاصيل تجد قول يخالفه مائه قول وداعيه يخالف غيره وكلهم سلفيون سبحان الله ويقرر الحوينى نظريه الاستواء على العرش لله والتجسيم التى يقرها ابن تيميه سبحان الله ويختلف معه اخرون من السلفيون
اننا حينما نقرا لهؤلاء ونسمع لهم نجد ما يلى
=مختلفون فيما بينهم فى اخذ العلم
= مختفون فيما بينهم فى الحكم والفتوى
= مختلفون فيما بينهم فى مصادر نهجهم ونقلهم
=مختلفون فى القاء العلم وتوصيله الى الناس
ونرى احدهم وهو الشيخ محمد عبد المقصود يمدح الثوره ويلوم على السلفيين الذين لم يخرجوا مع الثوره ويذمهم وكذا صفوت حجازى الذى لام السلفيين وظهر الاختلاف فى مساله اصليه عندهم فى الفكر السلفى وهى مساله عدم الخروج على الحكام
ويقول محمد عبد المقصود بصراحه وعلنا (لا تتعلق بى ولا بفلان وبفلان وانما نحن وانت مطالبون بالرجوع الى القران والسنه)ويرد على السلفيين الذين اعترضوا على القرضاوى قائلا (القرضاوى عالم جليل فاضل ومعلم ولابد من الاخذ عنه العلم فهو ثقه)
وبعد ما كان الاخوان اعداء للسلفيين نرى احدهم وهو محمد المقدم ان الاخوان المسلمون محترمون وعلى ثقه بهم فى الدعوه وان التاريخ يشهد لهم ببطولات عظيمه
ويؤكد محمد حسان ان الاخوان المسلمون هم الاجدر بالانتخابات لان لهم خبره رائعه فى هذا المجال كما يقر بدورهم العظيم فى خدمه الاسلام
وجماعه الاخوان نهجهم مخالف لنهج السلفييون تماما ومنهم علماء محترمون كالدكتور الشاطر والعريان والدكتور زغلول النجار والقرضاوى وغيرهم
ليست هناك تعليقات:
إرسال تعليق